Секта. Религиозная организация. Религиозная община
У греков общее название жрецов – ίερεύς. Этим словом обозначали круг людей, имевших непосредственное отношение к ιερός (святому): они совершали священнодействия – ιερουργία – и были причастны к актам явления святого. Слово ιεροφάντης обозначало категорию жрецов-иерофантов (буквально – являющих священное); ίεροποιός – жрец другой категории (начальствующий над священнодействием, жертвоприношением).
Жречество, очень важная в религиозной иерархии группа, не являлось вплоть до эпохи эллинизма в греческом обществе обособленным сословием. В античных текстах крайне редки упоминания о жречестве как отдельной части общества, равнозначной ремесленникам, земледельцам и воинам . Отсутствие следов жреческой социальной обособленности ставит под сомнение универсальность концепции Ж. Дюмезиля о тройном делении индоевропейского общества. Религиозная выделенность тех индивидов и групп, что напрямую были причастны к священному, не имела четко закрепленного социального статуса.
Фактически совершать ритуальные манипуляции со священными предметами (например с жертвенным животным) мог каждый полноправный гражданин по своему решению либо по общественному установлению. Глава семьи брал на себя функции жреца в пределах своей домашней общины. Полис как религиозное сообщество процедурой выборов и назначений определял круг должностных лиц, выполнявших жреческие обязанности и представлявших граждан перед богами. Существовал также институт наследования жреческих должностей, которые занимали из поколение в поколение члены уважаемых родов. Этим людям принадлежало почетное наследственное право отправлять те или иные ритуалы. Так, в Элевсинских мистериях ведущая роль принадлежала семье Эвмолпидов, ведущих свою родословную от легендарного сына Посейдона Эвмолна, учредившего мистерии в Элевсине. В царскую эпоху положение басилея обязывало правителя отправлять особо важные государственные обряды, в этих случаях он выступал в роли верховного жреца.
Заметный стимул к специализации в области религиозной практики был подан развитием храмовых культов. Служба конкретному богу в храме этого бога требовала особых знаний, особого образа жизни, иногда – даже особого психического склада. В Дельфах, где формирование жречества как особой корпорации впервые в Греции начинает принимать наиболее отчетливые формы, служба Аполлону требовала от жриц-прорицательниц особой предрасположенности к вхождению в экстатические состояния.
Не только семья со своими обожествленными предками и полис с богами-покровителями определяли своим составом религиозную общину. Семьи и роды образовывали фратрии – братства не по крови, а по согласию вести свою родословную от общего предка, культ которого становился объединяющим началом членов фратрии. Фратрия могла основываться также на почитании общих богов, завещанных предками. Фратрии объединялись в филы, которые тоже образовывали особые религиозные сообщества со своим культом, мифологией, святилищами и жрецами. Профессиональные группы, например гончаров, торговцев, моряков, имели своих богов-покровителей, ритуальные даты и обряды, связывавшие их в особые религиозные сообщества.
В Греции в VI–V вв. до н.э. формируется тип религиозной общины, основанной на почитании харизматического лидера, утвердившего новое учение, особый культ и образ жизни. Речь идет прежде всего о пифагорейцах, последователях Пифагора (570– 490 до н.э.), который развил мистико-этическое учение и создал общину, крепко связанную личной преданностью учителю, аскезой, строгими предписаниями и общностью имущества. Вмешательство в политическую жизнь навлекло на пифагорейцев волну
гонений и к концу V в. до н.э. пифагейская община фактически прекратила существование. В учении пифагорейцев нашли отклик более ранние идеи орфиков, создавших свой тип религиозного сообщества – с особой мифологией, религиозной доктриной, обрядами посвящения, иерархией и нравственными нормами.
Почитание общих богов греческими государствами создавало предпосылки для возникновения культовых федераций – амфиктионий (греч. άμφικτυονία). Амфиктионии, союзы нескольких государств, создавались для отправления общего культа и охраны культовых центров. Так, святилище в Дельфах служило объединяющим началом Пилейского союза, храм Аполлона на острове Делос стягивал несколько государств в Делосский союз.
Греки, собиравшиеся со всех эллинских государств на игры в Олимпию на общегреческий праздник – панегиреи (греч. πανήγυρις), осознавали себя членами огромной общины, почитавшей в священном месте общего бога – Зевса. К числу великих панегирей кроме Олимпийских игр принадлежали Пифийские – в честь Аполлона, Немейские – в честь Зевса и Истмийские – в честь Посейдона.
Возвращаясь к теме структурной организации религиозных сообществ, обратим внимание на характерную тенденцию, знаменующую от самого начала эпоху эллинизма, – на возрастание роли жречества. Растет численность жречества, и оно все четче приобретает корпоративные черты. В значительной степени тому способствовало распространение ближневосточных культов, где жреческие корпорации, специализировавшиеся на почитании того или иного божества, имели давние традиции. Жречество ближневосточной школы оказалось востребованным греческой религиозностью, в которой тяга к приватности и даже интимности культа становилась все более сильной. В культе Исиды, "при многочисленности жреческого персонала было возможно гораздо более интимное, личное отношение жреца к посвящаемому, чем в древнегреческих культах с их немногими жрецами и жрицами..."
Религиозная община первоначально - группа, объединяющая учителя, основателя религии, и его учеников. Это связь личностная, не имеющая какого-либо официального закрепления. Лишь позже в христианстве формируется религиозная иерархия, она становится церковью.
Вопрос об отношении религиозных организаций к обществу, в котором они действуют, в социологическом анализе типов религиозных организаций занимает центральное место и определяет отношение между "церковью" и "сектой". Исторический аспект этой проблемы - превращение христианства из секты, возникшей в лоне иудаизма, в церковь.
Своеобразие "секты", согласно Веберу, заключается в том, что она всегда формируется как замкнутое объединение общин, так что принадлежность к секте зависит всегда от вступления на основе договора в отдельную общину. Церкви же - учреждения, которые ведают делом спасения для всех. Секты, напротив, хотят быть общиной избранных.
Церковь обращена ко всем членам общества, тогда как вступление в секту является сознательно принимаемым решением; оно обязывает к большему, чем принадлежность к церкви, предполагается активное участие членов секты в ее деятельности. Секта несет ответственность за своих членов и исключает тех, кто не выполняет обязательства, добровольно взятые при вступлении в нее. Поэтому принадлежность к секте может служить достаточно серьезной гарантией респектабельности человека, свидетельством того, что с ним можно иметь дело.
Вебер и Трельч сводили религиозные объединения в основном к двум типам - церковь и секта. Следующий шаг в разработке типологии религиозных организаций был сделан Р. Нибуром в 20-х годах. Он представил секту и церковь как этапы в развитии религиозной организации: секта может развиться в церковь, церковь--стать сектой. Нибур ввел понятие деноминации для обозначения религиозных объединений, находящихся в стадии становления, организационного оформления. Он обратил внимание на отсутствие четких границ между церковью и сектой, уже сложившейся и утратившей былую оппозиционность. Отрицание "мира" сменяется принятием, секты перестают отличаться от церкви в своем отношении к миру, хотя в ряде других отношений они не подходят под понятие "церковь". Такие промежуточные организации и получают название деноминация.
Г. Беккер предложил другое обозначение "застывшей" секты, утратившей критический дух, - вероисповедание. Секты, существующие длительное время, становятся, в конце концов, вероисповеданиями, например методизм. Он предложил также еще одно понятие - культ. Как правило, это напоминающее секту по отношению к миру объединение людей, не приемлющих ценности, существующие в обществе, официальные взгляды и т. д. Это достаточно аморфные объединения, подчас с очень большим числом последователей, которые сплачиваются вокруг какого-либо религиозного лидера харизматического типа. Примерами современных культов могут служить спиритуализм, движение трансцендентальной медитации, вера в астрологию. Иногда этот термин используется для обозначения милленаристских (от лат. nullenium - тысячелетие) движений за установление тысячелетнего царства Христа.
Все эти понятия основаны на анализе христианства, отражают Присущие ему особенности религиозной организации. Однако в ряде крупных религий нет развитой бюрократической иерархии, например в индуизме. Применительно к исламу можно говорить о сектах. И в других мировых религиях существуют такого рода группировки. Но они не обязательно включены в дихотомию "секта - церковь".
Какова этимология этого слова? Латинское слово "secta", переводится как "школа", "учение", "направление". Энциклопедический словарь так определяет значение этого слова: "религиозная группа, община, отколовшаяся от господствующей церкви. В переносном смысле - группа лиц, замкнувшихся в своих узких интересах".
Чаще всего это слово относится к различным религиозным объединениям, но может этот термин и относиться к другим сферам. Например, в политике по отношению к различным маргинальным политическим группам.
Неоднократно использует слово "секта" Макс Вебер в своей ставшей классикой работе "Протестантская этика и дух капитализма". Он употребляет его, например, по отношению к баптистам.
Слово "секта" не является теологическим термином. Скорее он относится к таким сферам, как "социология" и "религиоведение", отчасти к истории.
Религиоведение рассматривает секту, как некую группу, которая откололась от основных религиозных течений.
Социология так же выделяет секту, как некий социум, замкнутый в себе. Но этот термин не несет негативной нагрузки в социологии.
Как известно Российское Законодательство не предусматривает такого термина. Все группы верующих определяются, как Религиозные объединения (тем самым подчеркивается их организованность). Объединения в свою очередь подразделяются, на Религиозные группы и Религиозные Организации.
Вот как Федеральный Закон "О свободе совести и Религиозных Объединениях" определяет эти понятия:
Религиозная группа:
"Религиозной группой в настоящем Федеральном законе признается добровольное объединение граждан, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры, осуществляющее деятельность без государственной регистрации и приобретения правоспособности юридического лица". (Ст.7)
Говоря "неюридическим" языком, религиозная группа, представляет собой объединение граждан, которые проводят свою деятельность без государственной регистрации. Собираются, молятся, но регистрироваться не хотят или не могут по тем или иным причинам.
Религиозная Организация:
"Религиозной организацией признается добровольное объединение граждан российской Федерации, иных лиц, постоянно и на законных основаниях проживающих на территории Российской Федерации, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры и в установленном законом порядке зарегистрированное в качестве юридического лица". (Статья 8)
В чем же отличие между этими двумя видами Религиозных Объединений? Первые не могут выступать, как юридическое лицо, вторые таковым являются. Конечно, если есть статус юридического лица, то намного проще выступать субъектом права в силу сложившегося в обществе отношения к незарегистрированным РО.
Определение термина
Здесь мы говорим о самом важном аспекте, поставленного мною вопроса. Так что же включает в себя термин "секта"?
Определение этого слова мы не найдем в праве. Как мы выяснили основной закон, регламентирующий Религиозную жизнь в нашей стране, вообще не содержит такого термина. Нет его и в других Федеральных Законах или иных нормативных актах.
Теперь другой момент. Слова секта нет в Библии. Поэтому говорить о том, что он относится к сфере теологии, также не совсем корректно. Христианское Богословие опирается на Библию. Но в ней нет этого слова, т.к. оно происходит из латинского языка. А этот язык не является языком оригинала Библии.
Есть в Библии греческое слово "ересь", которое переводится, как "разномыслие", "разделение во мнениях". Основное значение этого слова - "тот, кто думает не так как мы".
Обряды
Как свидетельствует археологический и этнографический материал, нет оснований говорить о некоей совокупности единых для всех славянских народов «исконнославянских» обрядов. По-видимому, уже в праславянскую эпоху существовали значительные региональные и племенные различия в отправлении обрядов.
Основательные трансформации происходили с погребальным обрядом. Как отмечено выше, протославянская эпоха ознаменована крутым переломом - переходом от трупоположения к трупосожжению. При этом, однако, речь идет не о полной смене одного обряда другим, а о преобладающем типе захоронения. От курганных погребений (XVI-XIII вв. до н. э.) протославяне вместе с другими древнеевропей-цами переходят к бескурганным могильникам с захоронением кремированных останков в погребальных урнах (среднеевропейская культурно-историческая общность полей погребальных урн, XIII-VII вв. до н. э.) 1 . У племен лужицкой культуры (VI-V вв. до н. э.), с которой многие исследователи связывают этногенез славян, захоронения производились «в грунтовых ямках, в которые ссыпались остатки трупосожже-ний». «Зарождается и постепенно получает широкое распространение обычай накрывать остатки трупосожжений большим колоколовидным глиняным сосудом, перевернутым вверх дном («клошом» по-польски)» 2 . Существующую в V-II вв. до н. э. археологическую культуру подклошовых погребений допустимо считать раннеславянской.
Население славянской пшеворской культуры (конец II в. до н. э.- начало V в.) хоронило своих покойников в бескурганных могильниках по обряду кремации. Племена Черняховской культуры (II-V вв.), в которой смешивалось скифское (ираноязычное), германское и славянское население, в основном по-прежнему кремировали своих покойников, немало, однако, встречается и ингумированных погребений. У славян пражско-корчажской группировки с VI-VII вв. зарождается курганный обряд погребения, при этом «долгое время курганы и грунтовые могильники сосуществовали». Между тем славянам пеньковской группировки, селившимся между нижним Дунаем и Северским Донцом, как
См.: Седов В. В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. Расселение славян в V-VII вв.//Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 21.
Седов В. В.
Происхождение славян... С. 27.
18 - 3404 273
и их потомкам, «обычай сооружать курганные насыпи был абсолютно чужд». Кривичи, осев на землях Ильменско-Псковского бассейна, начали хоронить остатки трупосожжения в длинных курганах, тогда как поселившиеся рядом словене ильменские погребали кремированные тела в округлых насыпях - сопках 1 .
Изменения погребального обряда происходили под влиянием этнорелигиозных контактов и внутренней эволюции славянских религиозных воззрений. Каждому славянскому типу погребения соответствовали особые религиозные представления, имевшие свои временные и территориальные границы. Вместе с тем, наряду с существенными различиями в славянском погребальном обряде можно выделить и некоторые устойчивые элементы.
Славянские захоронения, как правило, безынвентарные. Случаи обнаружения в могилах оружия, заупокойной пищи следует относить скорее к инокультурным влияниям (германскому, скифско-сарматскому). Примечательно, что воспринятый, по-видимому, у ираноязычных племен обычай класть в могилу раскаленный древесный уголь и золу сохранялся на Русском Севере вплоть до XX в.: «Горшок с угольями был непременным атрибутом похоронной процессии; после похорон горшок ставили на могиле вверх дном, и угли рассыпались» 2 . При раскопках культовых мест, относящихся к культуре курганных погребений, обнаружено много разбитых глиняных сосудов; в могилах жальников Русского Севера рядом с покойником также найдены битые глиняные горшки 3 . Среди разных ветвей славянства этнографами засвидетельствован обычай переворачивания покойника или предметов погребального ритуала. Разламывание, разбивание, переворачивание при погребальном обряде имеет широкие параллели в религиях и обычно трактуется как изменение природы предмета, открывающее ему доступ в «иной мир» 4 .
См.: Седов В. В. Происхождение славян... С. 60, 67, 78-80.
Толстой Н. //. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде//Тол-стой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 216.
См.: Волкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уезда//Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. С. 12.
По этому поводу Н.И.Толстой пишет: «Вообще переворачивание предмета (тела) есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения «этого света» с «тем светом» {Толстой Н. И Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде/УТолстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. 1995. С. 221).
Выше уже шла речь об общем для славян представлении о смерти как начале дальнего пути и соответствующих погребальных обрядах.
У славян сохранилась восходящая к индоевропейской эпохе традиция устраивать на похоронах состязания и пиршество - тризну. Славянское слово trizna обозначало и пиршество при похоронах, и хмельной напиток - пиво, брагу или мед 1 . Основной религиозный смысл ритуальных состязаний и пиршества заключался в магической активизации сил жизни, в победе над силами смерти. Поминальная трапеза сохранила свое место в синкретической славянской религии (страва). Вместе с хмельными напитками основу поминальной трапезы составляла каша из злаков - кутья. «Кроме каши или кутьи на похоронах употребляют хлебное зерно и печеный хлеб. Зерном обсыпают лавку, где лежал покойник, или дорогу, по которой его пронесли. У сербов, словаков и чехов в изголовье мертвеца кладут кусок хлеба, который и разделяется потом между теми, кто был на погребении» 2 . Разбитые горшки в могиле - след поминальной трапезы.
Погребальный обряд славян соответствует типу «обрядов перехода». Столь же явно к «обрядам перехода» в славянской традиции относятся свадебный и родильный обряды. Как и погребальный обряд эти обряды были связаны с магией смерти и возрождения: в свадебных ритуалах жених и невеста «умирали» в прежнем социальном статусе и «рождались» в новом. Архаические пласты славянских родильных обрядов предполагали, что в акте рождения дитя приходит в этот мир как существо нечистое и чужое. Специальными очистительными действиями с новорожденного и матери снималась «нечистота». В родильную обрядность входили также действия ритуального признания ребенка отцом, только после них новорожденный становился полноправным членом семьи. Ребенок, умерший до отправления этих обрядов, в синкретической религии - до крещения, оказывался, по славянским поверьям, в положении злонамеренного мертвеца.
В синкретической религии были широко распространены уходящие корнями в архаические верования представления о магической продуцирующей силе свадьбы, усиливающей плодородие в природе. Эти верования предполагали и обратное воздействие природного плодородия на чадородие молодых: плодоносящая сила земли передавалась молодым посредством обрядов обсыпания брачной пары зерном, хмелем,
См.: Топоров В. Н. Конные состязания при похоронах//Исследования в области бал-то-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М., 1990. С. 17.
Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 200.
поедания ритуальных хлебов и другими магическими способами. Заботой о производительной силе брачной пары и природы были обусловлены многочисленные приемы охраны свадьбы от злого колдовства - широко использовались заговоры, обереги, зачастую заметную роль играл специально приглашенный «добрый» колдун.
Инициации, особая разновидность «обрядов перехода», не оставили в синкретической религии славян заметного следа. О их присутствии на более архических стадиях напоминают прежде всего некоторые фольклорные сюжеты, повествующие о необыкновенных испытаниях героя: уходе из дома и странствовании в чудесных землях, состязаниях, смерти-возрождении, обретении волшебных предметов и помощников и т. д.
В архаических культурах с «обрядами перехода» тесно связана календарная обрядность. Опорным пунктом древнеславянского деления года было зимнее солнцестояние. Происходившее в декабре с солнцем изменение, «солнцеворот», знаменовало начало двухнедельного периода «святых дней», «святок», которые сопровождались призывами к божествам и предкам, обрядовыми песнями и играми, ритуальными трапезами 2 . Древняя идея святок - пробуждение вместе с «рождением» солнца природной жизни и соучастие в этом пробуждении человека. Оплотнившись в обрядах святочных игр, эротических развлечений, ритуальных трапез, архаическая идея провоцировала в религиозной общине всплеск жизнерадостной энергии, которая, по убеждению участников, соединялась с возникающей энергией плодородия, удваивая ее.
Святки, один из самых архаических праздников, в своем психологическом содержании не только веселый, но и страшный период. По поверьям, прочно удержанным в синкретической религии, солнцеворот и следующие за ним дни отмечены разгулом бесовской силы. Считалось также, что на святки в дома возвращаются умершие родственники. Семьи собирались за святочным застольем для совместной трапезы с предками, которым выставляли отдельные приборы и предлагали угощение. К концу святок предков «провожали» обратно на «тот свет».
В восточнославянской синкретической религии одно из главных звеньев зимних святок - колядование, обряд коллективного обхода
См. об этом подробнее: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991; Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М, 1987;
См. подробнее: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX вв./ЛГруды Института этнографии. Новая серия. Т. 40. М., 1957.
дворов с целью сбора съестных даров (жертвоприношений Коляде), которые затем с песнями и танцами поедались колядовщиками 1 .
Важным рубежом деления года были мартовские праздники, в особенности- масленица. Масленица знаменовала начало весны, а значит, и хозяйственного года земледельца. На масленицу жгли ритуальные костры, готовили главное обрядовое блюдо - масляные блины, своей формой символизировавшие солнце. К весенним праздникам готовили также крашеные яйца. Длительное время (примерно с X в.) держался обычай пользоваться специально изготовленными керамическими разукрашенными яйцами - писанками. Считалось, что раскрашенное ритуальное яйцо обладает магическими свойствами: например, им можно исцелить больного, потушить пожар, случившийся от удара молнии. Цикл весенних праздников завершался днем летнего солнцестояния - праздником Ивана Купалы (24 июня). Весенняя обрядность, как и святочная, в значительной степени была мотивирована стремлением уберечься от зловредного влияния нечистой силы и изгнать бесов, бесчинствовавших в этот срок.
В славянском календаре определенно выделялись зима и весна, тогда как «лето не имело ни четкого начала, ни рубежа окончания; оно было продолжением весны; равным образом не точны и сроки начала осени; осень в некоторых рукописях начинают отсчитывать с жатвы, а в некоторых с 1 июля...». Равным образом дело обстояло с осенне-зимним порубежьем - «переход от осени к зиме тушевался подобно переходу от лета к осени» 2 . Поэтому, видимо, календарная летняя и осенняя обрядность не имели столь явных форм, как зимняя и весенняя.
В архаической картине мира календарные обряды и праздники задавали устойчивые ориентиры в потоке времени. Религиозное сознание наделяло отрезки времени, как и локусы пространства, качественной определенностью, подводя их под признаки сакрального и профанного.
В славянских обществах, земледельческих по роду основной хозяйственной деятельности, календарная обрядность тесно смыкалась с культами плодородия. Календарные, природно-космические, циклы выступали в архаической культуре одновременно и производственными циклами подготовки, начала и завершения сельскохозяйственных работ.
См. подробнее, напр.: Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.
Прозоровский Д. О Славяно-Русском дохристианском счислении времени/ЛГруды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. Вып. 2-й. СПб., 1881. С. 203.
См. подробнее: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М, 1979.
Каждый этап помимо сугубо хозяйственной имел свою магическую составляющую 1 .
Поскольку природное плодородие мыслилось результатом священного соития Земли-матери и Неба-отца, поскольку продуцирующие аграрные обряды прежде всего предполагали ритуальную сексуальную практику, либо действия, символически ее замещающие. В славянской традиции присутствовали обе формы. О «блуде», сопровождавшем отправление аграрных обрядов, много писали древнерусские церковные авторы. Так, письменные тексты и этнографические материалы указывают на ритуальное катание по полю или лежание мужчины на земле, мотивированное идеей магического совокупления с землей 2 . Символическим замещением магического совокупления выступали святочные игры эротического содержания («игра в гуся», «игра в быка» 3), обрядовое обнажение, обсыпание зерном или обливание водой, ритуальные эротические песни, обрядовое сквернословие и другие действия, призванные магически воздействовать на природную силу животворения. Понятно, что продуцирующие обряды не сводились целиком к разновидностям ритуального совокупления. Так, у некоторых групп славян вплоть до XX в. удерживался обряд выпекания большого ритуального пирога, за который старался спрятаться хозяин дома, а в древности у поморских славян - жрец.
Кроме продуцирующих обрядов аграрные ритуалы включали также охранительные магические действия. Этнографические материалы указывают на особую роль ритуальных костров и веников, отпугивающих нечистую силу, опахивания селения для защиты от падежа скота. Умилостивительные аграрные обряды были направлены на поддержание добрых отношений с божествами плодородия: так, после сбора урожая восточные славяне оставляли на поле несколько несжатых колосков- «Велесову бородку», рассчитывая этим даром обеспечить плодородие в следующем году.
Отправлением аграрных обрядов занималось преимущественно земледельческое население. По мере становления социально дифференцированного общества и обособления «дружинного» слоя, профессиона-
См. подробнее: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
«Даже ходить по вспаханному полю значит потерять девство»,- отмечал А.А.По-тебня (Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии/Шотебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 375-376. См. также, напр.: Кагоров Е.Г. Магия в хозяйственно-производственном быту крестьянства//Атеист. 1929. № 37.
См., напр.: Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т. 2. М., 1993. С. 298-300.
льно занятого военным ремеслом, дальнейшее развитие получают воинские культы. В глубокую индоевропейскую древность уходит почитание булав, топоров, стрел. В восточнославянской культуре боевые топоры и стрелы стали предметом религиозного культа в качестве атрибутов Перуна, бога-воителя, покровителя княжеской дружины. Некоторые славянские боги-воители (например, Перун, Свентовит) имели свои святилища, где отправлялись специальные обряды в их честь. Славянские дружины, как сообщают древние авторы (Прокопий Кесарийский, Лев Диакон, автор «Повести временных лет», др.), попав на войне в тяжелое положение, прибегали к жертвоприношениям, иногда - к человеческим. Археологические данные указывают, что в качестве магической защиты ратные люди использовали обереги (наузы, как их называли в Древней Руси). В синкретической религии одним из наиболее распространенных видов воинского оберега были змеевики - металлические амулеты с изображением (часто - змея, дракона) и надписями. Фольклорные тексты сохранили многочисленные воинские заговоры, некоторые из них несут в своем содержании архаические черты.
Существенной частью воинских культов была поэзия дружинных певцов, восхвалявших в песнях - «славах» богов-покровителей, деяния древних героев, победы князя и дружины. Пение дружинного певца сопровождало погребение павших воинов, княжеские ритуальные пиры в честь побед и другие важные религиозные церемонии. Речь певца воспринималась как магический акт обращения к богам, к предкам-покровителям, как заговорное слово, ублажающее вышние силы или провожающее покойника в мир иной. Вдохновение певца служило признаком особого экстатическогго состояния причастности к божественным тайнам прошлого и будущего, в силу чего пение толковалось как прорицание. Ярким памятником дружинного культа эпохи синкретической религии является «Слово о полку Игореве», запечатлевшее характерную фигуру дружинного певца - «вещего Бояна».
По-видимому, возникшее в праславянском языке для обозначения пения слово реп было изначально связано с ритуальной практикой. Согласно О. Н. Трубачеву, реп возникает на основе слова pojiti «поить, давать пить», «совершать возлияния» 1 . Пение было составной частью «поения» божества, предка в акте возлияния жертвенного напитка. Известно, что обычай поить умерших, совершая возлияния на могиле или оставляя покойнику хмельную чару, сохраняется в восточнославянской культуре вплоть до настоящего времени.
С архаической практикой жертвоприношений связана древнеславян-ская молитва, один из важнейших типов ритуала. Молитвенные акты
См.: Трубачев ОН. Этногенез и культура древнейших славян. С. 183.
и их номинация существовали уже в протославянской религии, будучи наследием общеиндоевропейской культуры. На это определенно указывает то, что «праславянское modliti относится к древнейшей части индоевропейского словаря» 1 . Праславянское modliti имеет близкие соответствия в хеттском ma-al-ta, ma-al-di «давать обет, просить что-либо у богов, обещая принести в жертву». Хеттские параллели, чешское modla «кумир, идол, храм» и такие русские выражения, как, например, молебная скотина, где молить имеет значение «бить скотину» (ср. также: молить пиво, молебное пиво), вскрывают первоначальную семантику славянского modliti - «обращаться с просьбой к божеству, совершая жертвенные обряды, принося в жертву скот, еду, питье» 2 .
Лингвистические показания, заключенные в исходной семантике славянских peti, modliti, проясняют направления эволюции вербальной стороны архаического ритуала. В праславянской религии молитвенное обращение к богам, ритуальная песнь первоначально были органической частью обрядового комплекса, куда входили также физические манипуляции с предметами или живыми существами. Постепенно вербальное сопровождение частью своих формул отделяется от физических ритуальных действий. Происходит функциональное изменение вербальных текстов: из сопровождения физических манипуляций они становятся самостоятельным приемом магических операций. Молитвенные формулы приобретают значение непосредственного обращения к божеству, которое со временем в развитом религиозном сознании получит смысл личного словесного контакта.
Жертвоприношения вплоть до эпохи христианизации оставались главным звеном языческой обрядности славян. Они входили в состав как регулярно отправляемых календарных, так и окказиональных обрядов, обращение к которым диктовалось возникшей ситуацией.
Вид жертвы зависел от значимости события и характера божества. Верования славян требовали при определенных обстоятельствах человеческих жертвоприношений. «Повесть временных лет» упоминает, что религиозная реформа 980 г. сопровождалась многочисленными жертвоприношениями молодых киевлян перед кумирами Перуна, Хорса, Да-жьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Под 983 г. летопись рассказывает, что в честь победы Владимира над ятвагами в Киеве бросали жребий «на отроков и девиц» для принесения в жертву.
Гораздо чаще, чем кровь людей, проливалась в ходе ритуалов кровь животных, домашней птицы. Нередко в качестве жертвы избирался
1 ЭССЯ. 19. 90.
2 ЭССЯ. 19. 89.
конь. Славянские обряды родственны древнеиндийскому обряду принесения в жертву коня. Римляне после торжественного заклания коня разыгрывали ритуальное соперничество за право обладания отсеченной головой животного.
Однако наиболее распространены были в славянской культуре бескровные жертвоприношения хлебами, кашами, хмельным зельем, деньгами и другими ценностями. Поданная в виде угощения божествам ритуальная пища, если она не сжигалась и не топилась, редко оставалась нетронутой. После произнесения молитвенных обращений сами участники ее поедали. Коллективное поедание жертвенной пищи приняло в славянской культуре облик ритуального пира. Память о ритуальных пирах, особенно пирах Владимира, многие столетия удерживалась фольклором. Из представлений о жертвенной трапезе, в которой приглашенный молитвой бог участвовал одновременно как хозяин и гость (прас-лавянское gostь), формируется древнеславянское слово gospodь с первоначальным значением «хозяин ритуального пира» («господин гостя/гостей» 1).
Большую роль в религиозной жизни славян играла практика гаданий. Архаический ритуал, как и его разновидность - архаическая ман-тика, представлял собой единый комплекс ментальных, психических, вербальных и физических действий. Праславянское понятие, обозначавшее одну из форм мантики,- gatati «ворожить, гадать, предсказывать», «загадывать», «лечить заговором», «рассказывать» (родственное слово - gadati - «гадать», «предсказывать», «говорить»). Многозначность семантики gatati/gadati указывает на разнообразие действий, подпадавших под представление о гадании. Сходство древнейших значений позволяет установить, что праславянская практика гадания, номинированная gatati/gadati, в своей исходной форме - вербальное предзнаменование, имевшее вид ритмизированной речи. Очевидно, ритмизированное предсказание совершалось вещуном в экстатическом состоянии медиумического транса.
Праславянский мантический арсенал не ограничивался практикой медиумического транса. Одно из ключевых слов праславянской манти-ческой лексики - коbь - «гадание по приметам», «ворожба» . Древние авторы называют среди славянских гаданий по приметам предсказания по птичьему крику, по случайной встрече, по жребию, по поведению коня. Два последних вида мантики предполагали предварительные при-
1 См.: ЭССЯ. 7, 61.
См.: ЭССЯ. 10, 101. См. также: Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. 4. М., 1991. С. 230.
готовления и определенные ритуальные манипуляции. Так, балтийские славяне держали при храме Свентовита белого коня, который в ритуалах гадания должен был переступать через три ряда копий; у восточных славян и позднее сохранялась сходная практика: если конь, которого в обряде гадания выводили из конюшни, переступал через преграду правой ногой - хороший знак, левой - дурной.
Гадание воспринималось как один из способов общения с существами потустороннего мира, посылающими из «иного мира» тем или иным способом ответ гадающему. Поскольку «иной мир» в религиозной картине мира был отделен от посюсторонней реальности водной преградой, постольку в обрядах гадания заметную роль играли манипуляции с водой. В синкретической религии гадание о замужестве требовало, чтобы девушка перед сном ставила у изголовья сосуд с водой, а потом разгадывала сон как знамение будущего. «Наиболее простыми по форме ритуальными действиями отмечены гадания, во время которых следовало просто смотреть в воду, чтобы увидеть облик суженого. Для южных и восточных славян было характерно хождение для этой цели к источникам, рекам, к проруби» 1 .
Идея гадания и мантические манипуляции были обусловлены общим представлением о предопределении. В словах вещего певца, в звуках «птичьего фая», в поведении животных, во снах и встречах архаическому сознанию мнились приметы будущего. Мантический акт был точкой встречи с таинственной линией судьбы, произвольно или под действием магических приемов обнаруживающей себя в чувственно-доступных знаках. Характерно, что семантика праславянского коbь включает значения «встреча», «сцепление», «пересечение с чем-либо», отражающие архаические представления о манифестациях судьбы.
В дохристианский период обряды гадания выступали важной стороной частной и общественной религиозной жизни, в развитых религиях, например, в восточнославянской X в., некоторые мантические ритуалы отправлялись как официальный княжеский (государственный) культ. С принятием христианства ситуация меняется. В синкретической религии мантика была целиком породнена с колдовством. Все потусторонние силы и существа, с которыми стремился вступить в контакт гадающий, приобрели под влиянием христианства демонологическую природу. Большое значение в обрядах гадания стали играть магические приемы защиты от «нечистой силы», с которой вступал в контакт гадающий. Однако ни церковное порицание, ни снижение религиозного статуса ман-
Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели)//Славянский и балканский фольклор: обряд и текст. М., 1981. С. 54.
тики до «бесоугодия» не вытеснили ее из религиозной жизни. Напротив, вместе с распространением книжной культуры и расширением культурных контактов в славянскую среду из Византии и Западной Европы попадают мантические тексты, составивший вместе со славянскими довольно внушительную библиотеку «отреченных книг» («Волховник», «Чаровник», «Рафли», «Громник» и др.).
Наряду с магией, направленной на обеспечение плодородия, здоровья и безопасности, в славянской среде была широко распространена вредоносная магия. Реликты древнеславянской вредоносной магии запечатлены в фольклоре - в заговорах, сказках, духовных стихах и других памятниках. В синкретической религии, судя по письменным, фольклорным и этнографическим данным, вера в колдовство и обряды вредоносной магии получили дальнейшее развитие.
Архаический пласт вредоносной магии отражен в духовном стихе «Стих про душу великой грешницы» 1 . К вредоносным действиям стих причисляет лишение коров молока магическим «выкликиванием», заломы (узлы из колосьев) на полях с целью магического пресечения роста хлебов, стравливание плода или проклинание родившегося ребенка, а также колдовское разлучение семей и порчу свадеб. Приведенные в стихе действия типичны. Вредоносная магия направлена на подрыв основ существования земледельческой общины, жившей плодами земли, и патриархального уклада, державшегося на многодетных семьях: объектом магии выступают сила воспроизводства чадо- и плодородия, способность природного роста, брак как условие общинного благополучия.
Значительная часть вредоносных заговоров и магических приемов были обращены на отдельного человека и были нацелены на провоцирование смерти, болезней или безволья, тоски - в сущности, их объектом выступала та же сила жизни. Не случайно в качестве споспешников магического вредительства восточнославянские заговоры часто призывают мертвецов.
Церковные преследования не устранили славянскую магию. Мало способствовали ее искоренению даже судебные расправы XVII-XVIII вв. Она бытовала во всех слоях общества. «Судебные дела XVII в. свидетельствуют, что волшебство и заговор не были принадлежностью непременно одного какого-нибудь круга людей или какой-нибудь отдельной личности; заговор был нужен и в городе, и в деревне, при царском дворе и в крестьянской семье, при удобном случае ему все учились, и весьма многие его знали» 2 . Древняя магическая обрядность,
См.: Стихи духовные/Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф. М. Селиванова. М, 1991. С. 213-215.
Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в ?осспи/1Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. С. 103.
дополненная христианскими элементами, продолжала свое существование в формах синкретической религии.
Архаическое сознание не устанавливало непреодолимых преград между посюсторонним и потусторонним мирами. Поэтому религиозная община включала в свой состав не только живых, но и ушедших в мир иной - предков. Соблюдение взаимных обязательств, наказания или, напротив, благодеяния, обмен дарами и другие ритуальные действия, вплоть до брачных обрядов, регулировали взаимотношения посюсторонней и потусторонней частей архаической религиозной общины.
Первичной ячейкой религиозной жизни выступала семья или кровнородственная общность семей - род. Главным действующим лицом при отправлении домашних обрядов был глава семьи. Поклонение общим богам, генеалогическим героям, местным духам объединяло роды и семьи в пределах поселения или племени. Первоначально важнейшие священнодействия племенного сообщества отправляли «старцы», бояре или князья. Под 983 г. в «Повести временных лет» записано, что князь Владимир «с людьми своими» сам приносит жертвы богам, а в Киеве вердикт о человеческом жертвоприношении по решению жребия выносят «старцы и бояре».
За князем в архаическом коллективе было закреплено отправление важнейших сакральных функций. «Возможно, что в условиях первобытного родового строя князь (от корня «кънъ» - основа) был и главой семьи, и главным исполнителем обрядов. [...] На таком семейно-родо-вом уровне «князь», очевидно, расценивался как глава житейских дел и как руководитель семейных религиозных заклинаний» 1 . Показательно, что в чешском и некоторых других западнославянских языках в слове князь сохранилось значение «жрец, священник». Материалы, собранные Дж. Фрэзером в «Золотой ветви», убедительно свидетельствуют о типичности архаической фигуры царя-жреца.
«Был же Владимир побежден вожделением...», сообщает «Повесть временных лет», подтверждая «женолюбство» князя перечислением пяти его жен и свидетельством о восьмистах наложницах. Возможно, пресловутая «ненасытность в блуде» князя Владимира, о которой с осуждением сообщает христианин-летописец, имеет своим объяснением архаические воззрения, согласно которым сексуальные потенции правителя магическим образом связаны с природным изобилием, ростом, избытком.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 294.
Возвращаясь к славянским именам с элементом svet-, обратим внимание на то, что их распространенность в княжеской среде и их семантика могли быть мотивированы магическими представлениями. Известно, что согласно архаическим верованиям в магические «силы» присутствие этих экстраординарных «сил» в человеке распознается по наличию особых способностей индивида - боевого духа, умственной проницательности, одержимости, выдающейся мастеровитости или предприимчивости. Архаическому человеку ясно, что индивид, выделяющийся из коллектива одним из этих качеств - носитель экстраординарной «силы» и поэтому ему суждено стать вождем, колдуном, великим воином и т. д. Включение основы svet-, взятой в значении животворящей силы, в имя могло быть обусловлено сходной логикой религиозного мышления: оно указывало на обладание экстраординарной «силой» либо выступало магическим благопожделанием отроку княжеского рода.
Проблематично существование в архаических славянских религиозных общинах особого слоя священнослужителей. В славянской среде родоначальники жречества вступили в стадию обособления, по-видимому, во второй пол. I тыс. В эту эпоху славянские племена постепенно оседают на занятых землях. Обустройство племенной жизни сопровождалось созданием святилищ (капищ) - от малых сельских до больших ритуальных центров, обслуживавших межплеменные объединения. Появление крупных, постоянно действующих ритуальных центров создает собственно религиозные предпосылки для концентрации людей, профессионально занятых обслуживанием культа, и консолидации их в особое сообщество. Наиболее далеко процесс обособления жречества продвинулся в восточнославянских религиозных общинах и у балтийских славян.
Однако, насколько можно судить по дошедшим материалам, в праславянском обществе жречество еще не обособилось в отдельную религиозную группу, четко отделенную от остальной части религиозного сообщества. На отсутствие у восточных славян особых жреческих корпораций указывает, в частности, то, что в Киеве жребий при определении человеческой жертвы бросают «старцы и бояре», они же, видимо, этот ритуал и отправляли. Между тем обе категории не являлись исключительно религиозными группами 1 . Нет надежных свидетельств существования в праславянском обществе особой жреческой обрядности (ритуа-
В архаическом значении слово starb. как отмечает О.Н. Трубачев,- «главный, имеющий силу, власть», оно использовалось для «обозначения старейшины, главы рода, племени» (Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя.М., 1959. С. 178-179). Тем более не являлось специально религиозным термином слово «боярин» («болярин»), по-видимому, заимствованное из древнетюркского bai в значении «знатный, богатый».
лов посвящения и т. п.), особых правил, регулировавших образ жизни и статус жречества, особых сюжетов мифологии, поддерживавших этот статус. Наконец, в славянском пантеоне нет богов, особо покровительствовавших жрецам.
Хотя жреческие корпорации в структуре праславянской религиозной общины отсутствовали, круг отдельных лиц, профессионально занятых отправлением религиозных обрядов, сохранением и передачей религиозных знаний был достаточно широк. Кроме людей, обслуживавших при крупных капищах общение с богами, в него входили разные категории знатоков магии. Волхвы - общее название всех знатоков магии или их большой группы. Само слово волхвы указывает на вид религиозной специализации - волшебство, то есть колдовство. В категорию колдунов входили также лица, называемые чародеями, кудесниками, кобьниками (специализировались в кобях - гадании, ворожбе), облако-гонителями (предполагалось, что они магически воздействовали на погоду), балиями (знахари, лечившие заговорами), и некоторые другие. В колдовстве подвизались не только мужчины, но и женщины, причем по численности женщин могло быть больше, чем мужчин.
С принятием христианства древнеславянское жречество и все категории колдунов в своем официальном статусе перешли на положение религиозных маргиналов. Церковь публично третировала все формы праславянской магии. Однако она могла лишь частично воспрепятствовать происходившим в толще религиозной жизни процессам сращивания христианской магии с праславянской и сохранению колдовства в формах, востребованных средневековой и последующими культурами (знахарство, гадание и др.). Поэтому в эпоху синкретической религиозности колдуны по-прежнему занимали видное место в славянских религиях.
Сегодня характеристика стран и народов как христианских, мусульманских, буддистских уже недостаточна, ибо в рамках этих религий существуют различные направления, секты, толки. Поэтому большинство стран мира поликонфессиональны, то есть их население исповедует различные верования. Например, в США, где большинство верующего населения - христиане (88 %), зарегистрировано около 260 церквей (соответственно - религиозных общин), из которых 86 насчитывают более 50 тыс. последователей каждая. Немцы ФРГ исповедуют протестантизм в двух его формах - лютеранство и реформаторство (47,3 %), а также католицизм (44,4 %).
В многонациональных, поликонфессиональных странах религиозные проблемы нередко переплетаются с национальными, расовыми, этническими, однако чисто национальных конфессий осталось сейчас немного (армяно-григорианство среди подавляющего числа верующих армян, синтоизм - у основной части японцев, сикхизм - у части пенджабцев и др.). Национальное самосознание обычно превалирует над конфессиональным, хотя бывает, что религиозная общность осознает себя этнонациональной (боснийские мусульмане).
Впрочем, в ряде развивающихся стран Азии и Африки религиозно-общинное самосознание доминирует. Например, в некоторых арабских странах в число национальньїх меньшинств включаются группы, не исповедующие ислама, а подчас и те, кто принадлежит к направлениям ислама, не господствующим в данной стране (Ирак, Саудовская Аравия, Иордания, а также не принадлежащие к арабским государствам Иран, Пакистан и др.).
§ 4. Религиозные общины и церковь
Многоконфессиональность одного народа не только порождает внутри него культурно-бытовые различия, но также приводит к формированию этноконфессиональных групп и порой к возникновению меж^онфессиональных конфликтов. Характерный пример в этом отношении дает Ливан.
В этой небольшой ближневосточной стране (10,4 тыс. кв. км, немногим более 3 млн. жителей) этноконфессиональные проблемы превратились в важнейший фактор внутриполитического развития, приведший к ззтяж.аой гражданской войне. Конфессиональный характер ливанского кризиса, социально-экономического по природе, в значительной мере предопределен межконфессиональным неравенством. Здесь более полугора десятков религиозных общин, представляющих собой ответвления христианства и ислама. Около половины населения - ливанские арабы-мусульмане, среди которых сунниты, шииты, друзы и алавиты. Другая часть ливанцев входит в христианскую общину, состоящую из приверженцев восточных церквей, заключивших унию с Ватиканом, - маронитов, греко-католиков (мелькитов), халдеев, сиро-католиков, армяно-ка-толиков, а также из таких восточных христиан, как греко-православные, несториане, яковиты, армяно-григориане. Проживают с Ливане также протестанты, иудеи. Государственная организация страны строится с учетом этой сложной конфессиональной мозаики, что нашло отражение в Национальном пакте 1943 года.
В соответствии с этим конституционным документом 54 места в парламенте и должность Президента отдаются христианам-маро-нитам, а 45 мест в парламенте - мусульманам. Премьер-министром может быть только мусульманин-суннит, председателем парламента - мусульманин-шиит, а его заместителем - православный.
За маронитами закреплен ряд других высших государственных должностей, в том числе главнокомандующего армии, управляющего банком. Начальником генерального штаба армии должен быть друз и тд.Однако это распределение в связи с более высокими темпами роста мусульманской общины по сравнению с христианской со временем устарело. Конфессиональное распределение мест в государственном механизме приводит часто к недостаточной компетентности должностньїх лиц. Результатом обострения межкопфес-сиональных противоречий и стала долгая гражданская война, показавшая бессмысленность конфессионального принципа организации государства.
Вообще влияние религиозных общин и церквей на политическую жизнь зависит прежде всего от уровня развития демократии в стране, которая, как было показано выше, в свою очередь, во многом определяется уровнем ее социально-экономического развития.
В демократических государствах, как правило, признаются равноправие религий и церквей, свобода совести и вероисповедания,
226 Глава V. Конституционно-правовой статус политических институтов
церковь отделена от государства, а школа - от церкви, любые привилегии и любая дискриминация но религиозным мотивам запрещены. Церковь выступает главным образом как хранитель нравст-венньїх, культурных, исторических традиции народа. В ряде стран с традиционно сильным влиянием церкви заметную роль играют христианско-демократические партии, сочетающие в своих политических платформах принципы демократии с основными постулатами христианства (Германия, Италия, Бельгия, Польша, Венгрия и др.).
а) религия и церковь преследуются властями либо полностью подчиняются им. Например, в Албании «социалистическая» Конституция 1976 года запретила религию. Большинство же фашистских, коммунистических и подобных им режимов подчиняли себе наиболее влиятельную церковь и преследовали небольшие религиозные общины, множественность которых затрудняла полицейский контроль за их деятельностью;
б) религия и церковь приобретают государственный характер. Например, в Саудовской Аравии, Иране, Пакистане ислам - не только политико-идеологическая основа государственной власти. Его составная часть - шариат есть целая система норм, регулирующих разные стороны жизни общества как в публичной, так и в частной сфере. Религиозные деятели весьма влиятельны в политической жизни этих стран;
в) религия и церковь выступают в активной оппозиции к власти. Так, в ряде стран Латинской Америки католическая церковь с середины 60-х годов включилась в движение национального реформизма, выдвинув так называемую теологию освобождения, направленную против диктаторских режимов и засилья иностранного капитала, а также и против официальной римско-католической церкви. Леворадикальньїй католицизм создал христианские низовые общины, демократическую народную церковь. Чтобы приблизить ее к народу, приходы были разделены на мелкие общины по 10-30 человек, и возглавили их миряне из местных жителей, прошедшие элементарный курс обучения. В этих общинах теология освобождения стремится возродить раннехристианскую нравственность и практику совместного действия. В ненасильственной (в основном, но не исключительно) борьбе с внутренним и внешним злом заключается революционная суть такой моральной и психологической установки. В Бразилии подобные общины содействовали крушению почти 20-летнего господства BOCHHLIX диктатур, стали первыми демократическими институтами на местном уровне, вошли в партии, профсоюзы, тем более чго ослабленные за
§ 4. Религиозные общины идерковь
годы репрессий политические партии не имели достаточной массовой базы для своей деятельности.
В некоторых странах в оппозиции к власти выступают религиозные меньшинства, борющиеся против дискриминации, например католики в Ольстере (Великобритания).
^2J Конституционно-правовое регулирование религиозных отношений и статуса церквей. Как уже отмечалось, в большинстве стран церковь конституционно отделена от государства, а религия объявляется частным делом человека.
В некоторых демократических странах тем не менее конституционное право несет отпечаток определенной антицерковной направленности, обусловленной борьбой против клерикальных поползновений церкви. Например, мексиканская Конституция не дала церкви статуса юридического лица, запрещала ей владеть недвижимым имуществом, запретила религиозные обряды в публичных местах (ст. 24, п. II ч. 9 ст. 27). Согласно п. I ст. 3, «образование, критерии которого исключают какую бы то ни было общность с религиозной доктриной, будучи основано на результатах научного прогресса, направлено на борьбу с невежеством и его последствиями, личной зависимостью, фанатизмом и предрассудками». Из этой конституционной формулы можно сделать вывод, что религиозность отождествляется с невежеством, фанатизмом, предрассудками. Однако такие отрицательные качества присущи бывают атеистам ничуть не реже, чем верующим, и мало какие религиозные доктрины несовместимы с научным прогрессом. Главный недостаток этой конституционной формулы в том, что она может послужить основанием для ограничения академической свободы. Впрочем, в 1991 году в Конституцию была внесена поправка, означающая государственное признание церкви.
Есть и такие демократические государства, где та или иная религия провозглашена государственной или господствующей. Выше, в главе III, уже приводились примеры Конституций Греции и Болгарии, отмечающих особое положение восточноправославной религии и церкви. В Великобритании признаются государственными англиканская церковь Англии и пресвитерианская церковь Шотландии. Главой обеих церквей является британский монарх (ныне королева Елизавета II), который назначает на высшие церковные должности. В Палате лордов британского Парламента имеется определенная квота для церковных иерархов, занимающих в этой палате места пожизненно. На ежегодных генеральных ассамблеях церкви Шотландии нередко обсуждаются политические проблемы.
В ряде стран статус религиозных общин и церквей подробно урегулирован текущим законодательством. Например, во Франции
Глава V. Конституционно-иравовои статус политических институтов
согласно Закону об отделении церкви от государства 1905 і ода Республика не признает и не субсидирует никакую церковь и не оплачивает ее служителей. Правда, в бюджетах государства и местньїх коллективов могут быть сохранены расходы на духовную службу, призванные обеспечить свободу религиозных отправлений в публичных учреждениях - школах, приютах, тюрьмах и пр. В местах, предназначенных для религиозных служб, запрещается проводить политические собрания.
В Италии, где исторически сильяо влияние католицизма, отношения между государством и католической церковью, как уже упоминалось, строятся на конституционной и договорной основе. Согласно ст. 7 Конституции оба субъекта независимы и суверенні»! каждый в своей сфере, а отношения их регулируются Латерански-ми соглашениями, заключенными в 1929 году и новеллизованны-ми в 1984 году (новеллизация Латеранских соглашений не требует, как отмечалось, изменения Конституции). В соответствии со ст. 8 огношения других вероисповеданий с государством регулируются законом, который принимается на основе соглашений с представи-ї^іяма этих вероисповеданий.
Конкордат 1984 года между итальянским Правительством и Святым престолом предусмотрел отделение церкви от государства и отменил принцип, согласно которому католическая религия считалась единственной религией Итальянского государства. За церковными учреждениями был признан статус юридического лица, и они в отношении налогообложения и порядка деятельности были приравнены к светским благотворительным и просветительным учреждениям. Священнослужители получили право по их просьбе освобождаться от военной и заменяющей ее гражданской службы; в случае всеобщей мобилизации они могут быть призваны jVisi выполнения религиозных функций в вооруженных силах или направлены в санитарные формирования. Браки, заключенные в соответствии с каноническим (церковным) правом, влекут правовые последствия в случае регистрации в книгах записи актов гражданского состояния. Обе стороны сотрудничают в области охрены исторического и художественного наследия. Итальянская Республика, признавая ценность религиозной культуры и учитывая, что принципы католицизма являются историческим наследием итальянского народа, продолжает в общих целях образования преподавание католической религии в государственных учебных заведениях, кроме университетов, причем каждому гарантируется право выбора - использовать или не использовать данное преподавание.
В ряде демократических государств практикуется финансирование церквей из государственного бюджета, церковным актам гражданского состояния придается юридическая сила и тд.
V, 4. ї"іеоб.^цгіїіьі іі Цсрхас.ь
Однако, как показано выше, обычно государственный характер
гюидасюі религии и игокви копстигудиями с і ран і: автори тауяьі-
mi:г п-.та-1, іТарньїм".ї; ежямамк. Ислам, например, признается - о-су^та"."гарной рй^йгт^й белее чем в ЗО счт"а»їах (ст.. 2 Конституции Иорл -і"іИй, "т. 7 Кокс"їитуїтр! Объединенвлдх Арабских Эмиратой. ст. 1 Кс!і"ї^.СЛиЧ".і . й.иН^ИЇ./Ц;.;-». ЛоЛО^л.гіі.і-гі. Йд..іХїіії/уи.Игі, K.dfcaiOi.U.f-.uC.tl Гнархи іеской формы правления и мусульманской религии, не могут бьггь пе?е(,моїосньі (гг. 103). В некоторых мусульманских странах?Д.
?іжїр, Ирак) обьяЕЛйіїис иогазда государственной реяигией означает пишь, что государство уважает исповедуемую большинством населения исламскую, религию и в общей форме заявляет о своей приверженности определенным исламским традициям, входящим в состаь культурної о наследия народа. В других таких странах (Саудовская.чравмя, Иран, Пакистан) мусульманское право - ш;фк?т .^"кд"?т ^этйе "^""^.ой юридической силой, чем За&он и дзже г^іг"Уі/т"ий??.Дад і-їус"."льміїЯі.Кі-.іА с"."рач. традицуоньо харакг(:рна огромная РЩІЬ сдйгі^лл^но-"о лвдера вжи^ни общества и государства, необычайно высокая ііреїтижнос.їь всего связанного с властью. Исламские норм"иї Hq.^xo огїрі^їі.^як;"? конї^^тние институты государст-ве^:?^й ^ілас~"и ^u^o7-.; і л"1. ітамсетгкщіи и йорядкс формирокания.
С^^с"^.уг"і: о:""?>.д-."-ецнье разли^-іі; .-огунаоствечйа-правовмх к:^нц?ішяі: .-уанчтс^иго іі .iзииlтcsїJ.. c^ толков и^а^и". Суййіпская концепи.пх дентиадьчьім институтом власти счюает халифа, кото-рый йьісгуваеї одаи^рс-мейно и к^к глава шсударсчва, и как глава общины iipaBOfieuHfU, будучи наделен іюлигико- властными и ду-хсіаниі.ми г!о-".номо"-йчмй, В ряде современнш государств монарх,
ХО"::.! ^ї гі-і ^^.TKS"^S. АяЛИфСМ, ЇЄьї HS МЄНЄЄ іірИЗИаоГС-і ВДУОВНЫм
""ак-"» сз"":.йх г-і"-^"."іїлїїЛА. Нааример, К^рэль Са^доьскок Аравиа счм"ї;-^1. :4 сслгз^У г"". ":* ! і:е^,хсьной рйїійГіїозг"ой властл; Карий Mdt""Lir..K"./..^огласчх" с... 19 Кинсгитувдіи, -- эмир иравоверньїл. и CJie-дит за.". ""хЗлюдеьи;:*.! ислама Суннит^ха-я концепция кладет Р ОСНОВУ і;^їа;ійза^лй ь дійіт^іьпоі."ги ислалісіаго государстай лірянции coiteiridi^tbHovin (affi-iiJnpa;: Пд-ій і"ла^е государств-і создается с^ве-ь.,й.-:льіїЬій оріл^ ^;; ^c:iXi Ho3"LL .".і;..^.»іс"" і юкмяи-" 1-.-8б,с і ; .-.
230 Глава V. Конституционно-правовой статус политических институтов
Шиитская концепция считает важнейшим институтом власти имамат, то есть сосредоточение властных полномочий в руках непогрешимого имама - полубожественного правителя, стоящего над государством и обществом. Так, преамбула Конституции Ирана, учредившей институт Руководителя (Факиха), стоящего даже выше Президента, объявляет его гарантом соблюдения государственными органами и учреждениями предписаний ислама, а ст. 57 устанавливает, что государственное управление в Исламской Республике Иран осуществляется органами законодательной, исполнительной и судебной власти под контролем Руководителя и вождя нации. Руководитель назначает факихов - членов Совета по соблюдению Конституции, Генерального прокурора, председателя Верховного суда, высших военачальников, утверждает в должности Президента Республики и смещает его в случае принятия Меджлисом (парламентом) решения о его политической некомпетентности, объявляет амнистию и смягчает наказания в соответствии с мусульманскими нормами (ст. 110, 112 Конституции). Судебные органы руководствуются не только законами Меджлиса, но и фет-вами (посланиями) Руководителя, которые стоят выше закона. Упомянутый Совет по соблюдению Конституции дает заключение о соответствии принятых Меджлисом актов предписаниям Корана и Конституции; в случае противоречия акты возвращаются на новое рассмотрение в Меджлис. Подобные органы есть и в ряде других мусульманских стран (например, в Ираке, Саудовской Аравии).
А вот в Турции, где ислам также глубоко пронизывает жизнь гражданского общества, правовая система тем не менее свободна от влияния шариата. Конституция Турецкой Республики 1982 года объявляет республику демократическим, светским и социально-правовым государством (ст. 2). Согласно абз. 5 ст. 24 Конституции никто не может эксплуатировать религию и злоупотреблять рели-гиочными чувствами либо признаваемыми религией святынями с целью приспособления, пусть даже частичного, к религиозным правилам социального, экономического, политического или правового строя государства либо с целью обеспечения политических или личных выгод и влияния.
В Латинской Америке конституционное право отражает зачастую сильные политические позиции католичеокой церкви. Так, Конституция Боливии 1967 года в ст. 3 предусматривает, что государство признает и поддерживает римско-католическую апостолическую религию, гарантируя при этом возможность отправления любого другого религиозного культа. Президент Республики осуществляет право государственного патроната над церковью, духовными учреждениями, духовными лицами, бенефициями и имуществом, предлагает для назначения кандидатуры архиеписко-
§ 5. Средства массовой информации
пов и епископов, отобранные из трех лиц, выдвинутых на каждую должность Сенатом, назначает каноников, настоятелей и других церковных должностных лиц из предложенных церковными советами кандидатур, с санкции Сената дает согласие на постановления церковных соборов, послания, буллы и рескрипты верховного первосвященника.
Во многих странах на религиозные объединения распространяется общее конституционно-правовое регулирование статуса общественных объединений.
3. Церковь и светские общественные объединения. Во многих странах церковь не ограничивается взаимодействием с государством, но стремится в той или иной мере подчинить своему влиянию иные элементы политической системы. О связанньїх с церковью политических партиях выше уже говорилось. Церковь нередко стремится оказывать активное воздействие и на другие общественные объединения.
Например, в США, где нет конфессиональных политических партий, католическая церковь активно действует в профсоюзах. Уже в 30-е годы была основана Ассоциация католических профсоюзов и католического рабочего движения, и в настоящее время католики играют ведущую роль в руководстве большинства профсоюзов. Единый курс католического епископата вырабатывается Конференцией католических епископов США, при котором существует католическая группа по связи с Конгрессом. Примечательно, что хотя большинство верующих христиан в США - протестанты (57 %), католики, составляющие всего 28 %, политически значительно активнее.
В США действует целый ряд конфессиональных организаций и движений - пацифистских, женских, молодежных и др. Среди них можно назвать такие, как антивоенное объединение Обеспокоенные священнослужители и миряне (создано в 1966 г.), Квакерский комитет американских друзей на службе общества (действует с 1917 г.), пацифистское Братство примирения (с 1915 г.), объединяющее приверженцев разных вероисповеданий, Пакс Кристи (католическое объединение, действующее с 1973 г.), Католическое рабочее движение (с 1933 г.), Ассоциация молодых христианок (с 1855 г.), Объединение верующих женщин (с 1941 г.), добивающееся равноправия женщин с мужчинами.